“梦与精神错乱的主要特点在于它们一连串令人难以捉摸的怪念头和判断力减弱这一方面。”在两种状态中，（拉德斯托克继续说）我们发现对这一题目本身的精神成果估价过高，这种估价在清醒者看来是没有意义的；在梦中一个一个的念头迅速展现是与精神病的思想的突发相一致的，两者都完全没有时间的感觉。在梦中，人格可能会分裂。例如，当梦者的知识分属于两个人，并且，在梦中一个外在的自我在纠正真正的自我。这与我们所熟悉的幻觉型偏执狂（hallucinatory—paranoia）没有什么两样。梦者同样可以听到另一个自我在议论他自己思想的声音。即使是慢性妄想性观念与刻板、反复发生的病理性梦也有类比之处。从谵妄中复原的病人会说，整个病程就像一个不无快乐的梦；的确，他们有时会告诉我们，在病中，他们有一种感觉，好像是在做一个梦——恰如在睡眠中做梦一样。
在做了以上论述之后，拉德斯托克自然就开始总结他自己和别人的观点，认为“精神错乱作为一种变态的病理现象，应被看成是对周期性的正常做梦条件的强化”（同上书，第228页）。
克劳斯（1859，第270页以下）试图在梦与精神错乱之间建立起一个比它们外部表现的相似性更为本质性的联系。他是在其病因学方面，或更确切地说是在其刺激的来源中看出这种关系的。在他看来，亦如我们所知［第36页以下］，这两者之间共同的基本因素是在于机体决定的感觉上，在来自躯体刺激的感觉上，在于以各器官为基础的普通感觉上（参看佩斯，1857，第2卷，第21页；默里，1878，第52页所引用）。
梦与精神错乱之间无可争议的类似性，乃至它们细致特征的相似，是有关梦生活的医学理论的一个强劲动力，这一理论把梦看作是一种没有用的干扰过程，和心灵活动减弱的表现。但是，我们不能期望沿着精神障碍这条路找到对梦的终极解释，因为，众所周知，我们目前关于精神障碍根源的知识还很不足。相反，我们对梦的态度的转变会同时影响到我们对精神障碍内部机制的观点，而我们在给梦之谜的解释带来一点启示时，我们正在对精神病进行解释。
（后记）（1909）
在第一版和第二版之间的整个期间，我对梦的探讨的内容没有增加任何东西，是完全有理由的，这在读者看来似乎是令人不满意的，但是对我来说，仍然是需要如此决断的。促使我把早期作者对梦的讨论方法做了一个阐述，其动机我已经在第一章中说得一清二楚了，继续这一任务需要我花费相当的精力，而其结果也不会有多大成效或指导意义。因为在相隔的9年中，无论在实际材料上，还是在见解上没有什么新的进展。在此期间所出版的大多数书中，对我的观点几乎无人提及，人们也没有给予考虑。当然，在那些所谓“研究”梦的人中，我的著作根本没有引起注意，他们还认为这是一个十分明显讨厌学习任何新东西的例子，而学习新东西才是科学工作者的特点。用阿纳托尔·法郎士（Anatole France）的讽刺是Les savants ne sont pas curieax（博学者不好奇）。如果在科学界也有权进行报复的话，我对我的书出版以来所出版的那些东西置之不理也是无可厚非的。一些期刊上发表的几个短评显示出对我这本书缺乏理解，甚至完全是误解，我要回答他们的是，请他们回去再看一看这本书——或许只是建议他们去读一下。
已有不少医生决定用我的精神分析疗法去治疗病人，并已对大量的梦进行了分析，把结果在一些刊物上发表。除医生以外，还有其他一些作者。由于这些作品已超出仅仅是肯定我的观点，我在我的阐述中已包括了他们的发现。我在本书之后又增加一个新的参考书目，其中已包括了自这本书第一次出版以来的大部分的重要著作。桑特·德·桑克堤斯（1899）关于梦的宏著（出版后不久就有了德文版的译文问世）几乎同我的《释梦》同时出版，所以，无论是我还是那位意大利作者，都无法评论对方的作品。我很遗憾没有能摆脱得出以下结论的处境：他所苦心经营的著作完全缺乏思想——实际上它甚至都不能让人对我所讨论的问题有所觉察。
只有两部作品是很值得一提的，它们的看法与我对这问题的处理方式几乎一致。赫尔曼·斯沃博达（Hermann Swoboda，1904）这位年轻的哲学家把威廉·弗利斯［1909］所发现的生物周期（23天和28天）扩大到精神事件中去。在他十分富有想象力的著作中努力用这把钥匙去解破梦之谜。他的发现似乎低估了梦的意义。据他看来，梦这个东西可以被解释为一种记忆的集合，而做梦那天夜里所有这些记忆形成了一个完整的生物周期，不论它是第一次还是第几次。与作者的个人通讯使我最初以为他本人对这一理论不再很严肃对待，但后来发现这是我的错误的结论。下文［第166页以下］我还将报告一些观察结果，这些观察与斯沃博达的建议有关，但并没使我得出令人信服的结论。可是令我喜出望外的是在一次偶然的场合，我偶然发现一种与我的核心理论完全相吻合的关于梦的观点。从时间上来看，这种论述是不可能受到我的著作的影响的。我因此必须为这位在梦的研究方面有独特见解并具有发明性的独立思考者而欢呼，因为他的看法与我的理论精髓相一致。这本关于梦的论述与我观点相一致的书是“林库斯”（Lyn Keus）所写，1900年出版第二版，书名是《一个实在论者的幻想》［1899年第一版］。
（后记）（1914）
前面辩护理由是1909年所写。我必须承认，从那以后，形势已经改变，我有关释梦的作品不再被人忽视。目前的情况使得我无法再进一步发展前面的工作，《释梦》引发了人们不少的思考，也引出了不少问题，人们对这些问题用各种方法去讨论。不过在我尚未阐明我的观点之前暂不能讨论他们的观点，因为他们的观点是以我的观点作为基点的。我已研究了那些最新文献中我认为有价值的内容，这些内容人们可以在下面几章中相应的地方发现。
（第二章）释梦的方法：一个梦例的分析
我为本书所选择的题目就已说明对于梦的问题我将采用怎样的传统方法去讨论。我为自己所设定的目标是向人们显示，梦是可以被解释的。我在上一章中如果说对这一问题的解决有贡献的话，它们在我完成任务本身的过程中只能看作是一种副产品。我认为梦是可以解释的这一论断的提出，就使我站到了几乎所有居统治地位的梦的理论的对立面，只有唯一的例外，那就是施尔纳的理论［第83页以下］；因为“解释”一个梦就意味着给它一种“意义”，即用与我们精神活动链中其他环节一样有效而且同等重要的环节去代替它、置换它。正如我们所见，梦的科学理论没有留给梦的解释以容身之地，因为在那些理论看来，梦根本不是一种精神活动，而只是一种躯体过程，只是在精神器官上显示出它们曾发生过而已。而外行的观点历来与此不同。它有不同看法是它无可辩驳的权利；而尽管承认梦是不可理解的，是荒诞的，但也不能就此宣布梦是毫无意义的。受一些说不清的情感的指导，我们似乎可以假定，无论如何，每个梦都有一定的意义，尽管是隐蔽的意义。梦是其他思想的替代物，要挖掘出它隐含的意义，我们只有先解决这个替代物。
非科学界很早以前就关心“解释”梦的问题，在他们的探讨中采取了两种从本质上不同的方法。
第一种方法是把梦看作一个整体，并试图用另一内容去替换它，这一内容应是可理解的和在某种意义上来说要同梦有相类似的性质。这就是“象征”释梦，但这种观点在遇到那些既难理解又十分混乱的梦时就显得无能为力了。在《圣经》中，约瑟夫给埃及法老解释他的梦就是一例。有7头犍牛后面跟着7头弱牛，而弱牛把犍牛给吃掉了。这就是在7个丰收年之后要有7年灾荒并将耗光前7年的盈余这一预兆的替代物。大多数有想象力的作家所编造出来的梦都是这类象征性解释：它们再现在伪装之下的作者的思想，而这种伪装又与梦的性质特点相一致。梦的意义主要同未来有关，并能预言未来（这是一种古老的预言梦的残余），但谈象征性的梦并涉及未来时，也就提供了置换梦的意义的原因。当然，关于如何得到这种象征性解释的方法方面是不可能有任何说明的。要达到成功，那需要聪明的头脑、敏感的直觉，正是因为这一原因，要通过象征去释梦并把它上升到一种艺术的境界则非异禀者莫属。
而第二种通常被采用的释梦方法就不需要如此的禀赋。它就是“解码”法，因为它把梦看作一种密码，在这种密码系统里，每一个符号都可以根据固定的方法转换成另一种我们有已知意义的符号。例如，我梦到一封信，还有一个葬礼。如果我查一查“测梦的书”，我发现“信”必须译成“麻烦”，而“葬礼”则是“订婚”，然后我要把关键词连结起来进行解码，以此结果预示未来。在达尔狄斯有个阿尔特米多鲁斯的人，他曾写过一本释梦的书，对译码过程做了很有意义的改变，在一定程度上纠正了原来译码的机械性。这种方法不仅把梦的内容考虑进去，而且也把梦者的性格和环境考虑了进去。这样，同样的梦成分对一个富人、已婚者或演说家和对一个穷人、单身汉、或商人会有不同的含义。解码过程的实质并不是把梦作为整体来解，而是单独地解释梦的组成部分。就像对待地质上的混合物一样，组成它的每一块石头都需单独检验。很显然，这种解码法释梦是由于梦的不连续和混乱而造成的一种结果。
毫无疑问，这两种流行的释梦方法都不能当作对梦的科学处理。因为象征法在应用中有局限性，不能定下总的规则，而解码法则一切全靠《解梦书》这一关键事物是否可靠，而对于这一点，我们又没有任何把握。这样一来，人们就不得不考虑哲学家和精神病学家的看法，即把释梦看作是纯粹的异想天开，因而根本不去考虑它！
但是我更清楚，我再一次被迫认识到，在我们十分常见的一些情况里，一种古老的、人们坚持不肯放弃的观点似乎比当今普遍流行的科学判断更接近真理。我必须坚持这样的看法：梦的确有一定的意义，而且用科学的办法去解释它是可能的。
关于这种方法的认识我是通过下述方式得到的。我多年来抱着寻求治疗的目的，致力于阐明某些精神病理结构（如癔症性恐怖、强迫性观念等）。我之所以这样做，实际上是因为我听了约瑟夫·布洛伊尔的一次重要谈话，他把这些结构看作是病理症状，一旦这种结构被解开，这些症状也就会获得治愈（参看布洛伊尔和弗洛伊德，1895）。如果把这种病理观念追溯到产生疾病的病人之精神生活的成分中，它就会消解，而病人就可以摆脱疾病的困扰。考虑到其他治疗方法的无能为力以及这些障碍令人困惑的性质，我很想按布洛伊尔所指的路走，尽管我知道要做一个完全的解释，我们的困难是很多的。关于采用这种方法的形式以及我努力的结果，我将在以后详述。正是在这种精神分析的过程中我遇到了释梦问题。我要求病人把每一个与某事件有联系的观念或思想都告诉我；此外，要告诉我他们所做的梦，这就使我了解到，从病理学的思想出发，去追溯记忆的一系列精神活动中，梦一定在里面起作用。这样一来，把梦当作一种症状来看，到把释梦当作解除症状的方法，其间只隔一步之遥。
这种做法需要病人有心理准备。我们要使病人有两种改变：一是增强对精神感受的注意力；二是减少那些对每天滤过自己头脑中各种思想的批判。这样他才能全力以赴地进行自我观察，这时最好心平气和地躺在床上并闭上双眼。这时必须做到对一切感受到的想法放弃批判。这样我们告诉他，精神分析能否成功全靠他的注意并向我们报告他头脑中所浮现的一切，而绝不可以压制某些想法，认为它不重要、不相关或似乎对他没有意义的内容。他必须放弃一切偏见地去对待他头脑中的一切念头。正是因为他平时总抱着一种批判态度才使他不能对他的梦、强迫观念或其他什么病症做出满意的解释。
我已在我们精神分析工作中注意到，一个正在反省的人的心灵结构完全不同于一个正在做自我精神过程观察的人的心灵结构。反省比密切注意自身观察要多一种精神活动，这一点，我们可以从反省者那紧张的脸色和头上的皱纹和做自我观察者平和的表情的区别中看出来。这两者的注意力都是集中的，但反省仍要有批判功能，这种功能会使他排斥一些感知后并进入意识的观念，切断另外一些不跟随向他敞开的思想流的观念，而且对于另外一些根本不能意识到的观念则采用另一种方法，即在感受之前就把它们抑制下去。而自我观察者则不然，他只需去抑制他的批判功能而已。如果他做到了这一点，那些用批判的方法将无法捕捉到的无数观念就会进入他的意识之中。自我观察者利用以这种方法获得的新材料就可以解释他病理观念和梦的结构了。很明显，现在的问题是某种精神状态的建立，这种精神状态在分配精神能量（即不断转移的注意力）时带有一些睡眠前状态的相似性（毫无疑问，也同催眠状态有相似性）。当我们入睡时，由于我们某些思考活动（当然带有批判性）松弛下来，一些“不随意观念”就出现了，在清醒时，我们是用这种思考活动去影响我们的思想进程的。（我们通常把这种松弛归因于“疲倦”）随着这种不随意观念出现，它们变成可视和可听的意象。（参看上文所引施莱尔马赫的论述以及其他人的说法，第49页以下及第71页以下）在用于分析梦和病理观念的状态中，病人要有目的地刻意摈弃这种活动，并利用这种节省下来的能量（或其部分能量）去注意追随这时产生的不随意思想，而且这些思想（目前这种形势不同于睡眠状态）仍保留观念的性质。这样，“不随意”观念就变成了“随意”观念了。
