其实，从现存的东汉道教文献来看，东汉时期的道教，无论是太平道，还是早期天师道，都是不主张偶像崇拜的。《太平经》云：“夫神，乃无形象变化无穷极之物也。”“古者无形之神人也，学求生道也。”早期天师道更是明确反对偶像崇拜，而且还把那种“指形名道”的做法斥责为伪伎、邪说。东汉天师道经典《老子想尔注》云：“道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短非也，悉耶（邪）伪耳”，“道真自有常度，人不能明之，必复企暮（慕），世间常伪伎，因出教授，指形名道，令有处所，服色长短有分数，而思想之，苦极无福报，此虚诈耳”。到三国时，天师道仍在强调道教神像的无形无像。《正一法文天师教戒科经?大道家令戒》云：“大道者，包囊天地，系养群生，制御万机者也，无形无像，混混沌沌。”根据张勋燎先生的研究，真正意义上的道教偶像崇拜，直到北朝时期才由北方道教楼观派借鉴佛教偶像传统创造出来，并逐渐流行开来。而此时，继承东汉道教传统比较多的南方道教还在强调“道堂无像”的传统。在四川地区，具有偶像崇拜意味的道教造像，直到南北朝晚期才在成都市区和简阳等地开始零星出现，到隋朝时才广为流行起来。钱树西王母有形有像，显然与早期天师道的神灵形象观念相冲突。
西王母在汉代是一个被普遍崇奉的神灵，在上至官方下到民间的各个社会角落里基本上都有她的信仰者。与这种信仰的普遍性相适应，西王母所扮演的角色也多种多样，有王者之师的西王母，有祥瑞表征的西王母，有万能之神的西王母等等。从1991年河南偃师县南蔡庄乡东汉墓出土道人肥致碑上提到“见西王母昆仑之虚（墟）”来看，道教大约在东汉中期可能已将西王母纳入道教的神谱之中。但是，这并不意味着所有汉代西王母画像都是道教的遗物。否则，就会人为夸大东汉道教的规模和影响，造成当时道教似乎已遍及当时社会各个角落的假象，这就违背了包括道教在内的制度化宗教逐步发展壮大的历史规律，此其一。其二，从东汉道书材料看，太平道和天师道似乎并不特别推崇西王母。《太平经》云：“使人寿若西王母：使人者，使帝王有天德好行正文之人也；若者，顺也，能大顺行吾书，即天道也，得之者大吉，无有咎也；西者，人人栖存真道于胸心也；王者，谓帝王得案行天道者大兴而王也，其治善，乃无上也；母者，老寿之证也，神之长也。”通读这段文字，正如张勋燎先生所指出的，它“是西、王、母三字各自单独成文取义，非连称以‘西王母’为一神名。《太平经》记载的‘西王母’和《穆天子传》、《竹书纪年》等书所载‘西王母’的意义完全不同”。这也符合早期道教神灵“无形无象”的主张。除此之外，《太平经》中再无其他形象的西王母。由于早期天师道与《太平经》的关系比较密切，前者有可能受后者的影响而对西王母有类似的看法。现存《老子想尔注》中完全没有西王母的身影，似乎也表明了这一点。六朝时，西王母在道教中似乎受到了重视，但道派不同，对待西王母的态度也有所不同，西王母在上清派和灵宝派中就受到特别的推崇，常将她当作道教经书的重要传授者，而天师道虽对西王母有所重视，但似乎仍仅将她看做冥界“土地买卖”的见证者而已。第三，在对待西王母与昆仑的关系上，太平道与早期天师道的看法也和世俗有很大的不同。在汉代世俗的普遍看法中，“西王母居昆仑之山”，西王母与昆仑山已经形成为一个不可分割的组合。钱树的图像和结构所展现的正是这样一个组合。太平道和早期天师道却不作如是观，在那里，昆仑神山的主宰者并不是西王母，而是另有他神。《太平经》云：“神仙之录在北极，相连昆仑，昆仑之墟有真人，上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次。”昆仑山的主人是真人，而非通常所见的西王母。《老子想尔注》云：“一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”昆仑山的主神亦非西王母，而是太上老君。大约在东晋南朝时期，西王母的道教化过程最终完成。随着道教化过程的进行，西王母的神格地位逐渐下降，她在汉代时所拥有的至尊大神的位置不复存在，以至于到南朝陶弘景编撰《真灵位业图》时，她未能“直接列于阶位，只片断见存于周穆王（至昆仑见西王母）、原始天王（西王母之事）的注语中”。
综合上述意见，笔者以为，钱树西王母既不符合早期天师道关于神灵“无形无象”的主张，也与早期道教的西王母崇拜特征不相吻合。
（二）祭祀观
从本章第一节的分析来看，钱树在墓葬中与墓内设奠的祭祀行为关系十分密切，甚至有可能就是一种用于祭祀活动的明器。此外，在一些钱树的西王母杂技枝叶上，如四川新津宝资山汉墓钱树、广汉万福镇汉墓钱树等，往往有一大群人以西王母为中心表演着各种乐舞杂技，这种情景与前面提到的《汉书?五行志》所载汉代人“聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母”的场景非常相似，明显就是汉代人祭祀西王母的一种艺术表现。这些情况表明，钱树的使用者是比较重视丧葬祭祀和神灵祭祀的。这种行为，既符合扬雄《蜀都赋》所载西南地区汉代人“宗厥祖祢，鬼神祭祀，练时选日，沥豫斋戒，……可以练神养血脉者，莫不毕陈”的祭祀风尚，也与《论衡?祀义篇》所言汉代社会“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”的宗教观念相吻合。
对于丧葬祭祀和神灵祭祀，包括天师道在内的早期道教多持批评乃至反对的态度。《老子想尔注》说：“行道者生，失道者死；天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭祷祠，与之重罚。祭与耶（邪）同，故有余食器物，道人终不欲食用之也。”将禁止祭祀提高到了修行和戒律的高度。《太平经》认为丧葬祭祀会给生者带来祸害：“致丧微违实，兴其祭祀，即时致邪，不知何鬼神物来共食其祭，因留止祟人，故人小小多病也。”到三国时，《正一法文天师教戒科经》告诫道教中人说，“人皆能奉法不倦，何但保命，乃有延年无穷之福也。此非富贵者货赂求请所能得通也，亦非酒肉祭祷鬼神所降致也。”南朝时，道教的批评态度更为激烈。《三天内解经》将人们所遭受的苦难归结为妄祀神灵：“今下古民人年命夭横，尸骨狼藉，不终年寿，皆由所修失本，婚姻非类，混气乱浊，信邪废真，本道乖错。群愚纷纭，莫知祸之所由，或烹杀六畜，祷请虚无，谣歌鼓舞，酒肉是求。求生反死，邪道使然。”陆修静《道门科略》则指责各路鬼神迫使人们祭祀的行为：“下古委怼，淳浇朴散，三五失统，人鬼错乱，六天故气称官上号，构合百精及五伤之鬼，败军死将，乱军死兵，男称将军，女称夫人，导从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人庙舍，求人享祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产。”从这些记述中，我们可以看出，从东汉到南北朝，早期道教对民间祭祀活动的批评态度是一以贯之的。
事实上，早期道教特别是汉代道教，在实践中往往也是这么做的。《后汉书?栾巴传》记载，栾巴“素有道术”，任豫章太守时“悉毁坏（豫章郡）房祀，剪理奸巫”。据柳存仁先生考证，栾巴与东汉晚期五斗米道的形成有某种特殊的联系。《三国志?魏书?武帝纪》裴松之注谓：汉献帝初平三年，太平道余众青州黄巾移书兖州牧曹操，赞其在济南相任上禁绝城阳景王祠“毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道”。曹操虽非道教徒，但太平道众认同他禁绝祠祀的这种行为。反对、排斥以巫祝为媒介宣传鬼神附身以及以鬼神之名苛索血食、酒肉祭祀，乃是道教信仰与民间一般宗教行为相区别的一个重要表现，早期道教正是通过这样的行为，拉开它和民间巫术、祠祀类宗教活动的距离，进而确立它的宗教特性。这是早期道教包括天师道在内的各个道派从产生之日起就一直在做的努力。也就是说，在祭祀问题上，钱树的使用者与天师道为代表的早期道教之间态度迥然不同。
（三）财富观
通过本书第四章第四节对钱币和摇钱场景图像的分析，我们知道，钱树具有浓烈的追求财富的氛围，特别是摇钱场景图像，更是赤裸裸展示出了财富崇拜的意图，世俗色彩十分浓厚。
道教对财富的看法与世俗有很大的不同，“道教对待财富的本质、财富的创造以及支配的看法都不同于一般的世俗财富伦理思想，不以财富为本，认为地上的财富都是暂时聚集，随时都会腐烂、丢弃、变质的，相比于天上的‘财富’相形见绌——这里专门提到天上的‘财富’，不论是天官等级设置，还是神仙荣华宝物，都映射了现实世俗的财富伦理，只不过它是永恒的、有终极意义的，归根结底，就是‘以人为本’，以人的肉体和精神的提升，以人的生命价值提升为根本，此为最崇高的‘富贵’”。早期道教也持类似的看法，比如《老子想尔注》云：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功刦君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穷，不与俗争，即为后其身也。”《太平经》亦谓：“富之为言者，乃毕备足也。天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足。中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫。下皇物复少于中皇，为大贫。无瑞应，善物不生。为极下贫。……今民间时相谓为富家，何等也？是者但俗人妄语耳，富之为言者，乃悉备足也。”基于这样的认识，早期道教主张修道之人不要贪财好利，认为贪念世俗之财将会有碍他们的修行。《太平经》云：“先古之人，万无一人相得，其贪财色，不顾有患，灾及胞中，不见日月星，何惜痛乎！”早期天师道的态度更为坚决，将贪财好利视为是不合“道”的行为，是必须要摒弃的。《老子想尔注》云：“道绝不行，耶文滋起，货赂为生，民竟贪学之，身随危倾。当禁之，勿知耶文，勿贪宝货”，“贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也”。并告诫修道之人：“道人同知俗事高官重禄好衣美食珎宝之味耳，皆不能致长生。”魏晋时，天师道甚至专门制定出戒律禁止道教中人贪财好利。《正一法文天师教戒科经》第五条戒令即云：“不得贪利财货。财货粪壤，随时而与。下故世薄，以财为宝，专念求利，买贱卖贵，伺候便宜，欺诬百姓，得所欲者心怀喜悦，不得所欲者怨恨毒心，或忿争多少，刀兵相贼。违犯天禁，不从教戒，贪欲爱财。财者，害身之仇，身没名死，何用财为！”六朝道经《太上洞渊神咒经》也批评世人贪恋世间财物，“不知一切人不可久保，富贵无常，不可长守。……世人只知贪惜财物，爱乐妻子，宁作罪事，不肯受经，不求仙道，私营自累，终日悠悠”。明显可以看出，道教中人虽然也需要一定的物质条件来满足他们的基本生存，用以实践他们的宗教主张，但他们对世俗财富的渴求，并不像世俗之人那样露骨和急切。道教徒关注的重心在于获得宗教意义上的精神财富，从而得以飞升成仙。
很明显，钱树与天师道为代表的早期道教，一个祈求上天眷顾，渴望随时获得世俗意义上的钱财，一个以获取宗教意义上的精神财富为目标。二者在财富观上的态度迥然不同。
（四）丧葬观
从考古发现的情况以及本章第二节的分析来看，不少钱树墓葬结构复杂、规模宏大，而随葬品也往往比较丰富，特别是在未遭受盗扰破坏的钱树墓葬中更是如此，明显反映出一种厚葬的态势。汉代是一个厚葬之风盛行的时代，此风吹遍了全国各地，东汉王符《潜夫论?浮侈篇》对此有十分生动的叙述：“其后京师贵戚，必欲江南檽梓豫章楩柟；边远下土，亦竞相仿效。夫檽梓豫章，所出殊远，又乃生于深山穷谷，经历山岑，立千步之高，百丈之溪，倾倚险阻，崎岖不便，求之连日然后见之，伐斫连月然后讫，会众然后能动担，牛列然后能致水，油溃入海，连淮逆河，行数千里，然后到雒。工匠雕治，积累日月，计一棺之成，功将千万。夫既其终用，重且万斤，非大众不能举，非大车不能挽。东至乐浪，西至敦煌，万里之中，相竞用之。”钱树既处于这样一个时代，而它的墓葬又有前述之表现，足见其产生、流行当与汉代厚葬习俗的风行关系十分密切，是当时厚葬观念下的产物。
