王岱舆的宗教伦理思想主要反映在上述三部著作中。在王岱舆的著作中，如果认真推敲和深入剖析就会发现书中所讨论的方法是用儒家，主要是宋明理学思想来注解和阐释伊斯兰教思想。由于中国儒家特别是宋明理学的思想带有浓郁的伦理色彩，因而王岱舆的著作在把宋明理学与伊斯兰教教义彼此印证的过程中也充满了伦理色彩。特别是王岱舆在《正教真诠》中利用儒家的“三纲”宣传忠孝，倡导“忠恕”，推崇“克己复礼”，诠释伊斯兰教的“五功”，赞赏天命思想和等级观念。赞同儒家的义理观，同时还对前定与自由，两世伦理以及正心、克己、习学等道德修养方法进行了阐述、概括和发挥，使该书成为一部充满伦理色彩的伊斯兰教汉文著作。但是王岱舆对中国儒家思想的论述和借鉴主要是借用儒家的说理方式和论述习惯，阐发伊斯兰教的信仰文化和伦理文化，也就是说用理学来解释伊斯兰文化，从而很好地完成了在理论文化层面上与中国传统伦理文化的对话，形成了中国回族伦理文化的特点。这一点在儒学家梁以浚、何汉敬为《正教真诠》所写的序中可以看得十分清楚：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，于吾儒大相表里……其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而结己好施，更广吾儒所不足。”
王岱舆在其《正教真诠》《清真大学》《希真正答》等充满伦理道德思想的著作中，以伊斯兰教教义为轴心，把伊斯兰教伦理思想与儒家伦理思想巧妙地结合起来，提出了一系列伦理道德主张。在道德起源上他认为：“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。若无前定，亦无自由。非自由不显前定，然自由不碍前定，前定亦不碍自由，似并立而非并立也。”在伦理纲常上，他提倡顺主、忠君、孝亲，认为：“人生住世，有三大正事：乃‘顺主’也，‘顺君’也，‘顺亲’也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”
王岱舆还认为：“是故事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方成正教。”也就是说，忠于君王与忠于真主是统一的，既要忠于宇宙主宰的真主，又要忠于一国之君，这才是“真忠正道”。如果只忠于君父，而不忠于真主，那就是本末倒置，非穆斯林行为。但是，如果只忠于真主，而不忠于君父，就是未能全面履行做人的义务，因而也就没有完成对主的功业。因此，只有忠主（宗教伦理）、忠君（社会伦理）、孝亲（宗法伦理）三者协调一致，才堪称为“至道”。这种既忠于主又忠于君的伦理道德思想，我国当代伊斯兰教学者们称之为“二元忠诚”思想，它在中国封建社会中是有一定意义的。伊斯兰教也提倡忠君，但前提是君要忠主。《古兰经》说：“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”（4：59）这在穆罕默德及其后“哈里发”时代的政教合一社会里，都是顺理成章的，但是在非穆斯林为君王的国家和地区，对真主和君王的忠诚如何统一，宗教权威和国君权威如何协调，既是一个非常重要的政治问题，也是一个严肃的社会伦理道德问题，它关系到伊斯兰教和广大穆斯林的命运。这个问题处理得不好，就会引起严重后果。
中国封建社会自秦汉以来，直至清朝灭亡前，无论在国家统一还是分裂割据的状态下，都是专制主义的国家政权，皇权高于一切，“忠君”是政治道德领域中的一面旗帜。伊斯兰教在中国封建社会图生存、求发展，就必须臣服皇权。即忠于主又忠于君的“二元忠诚”思想的提出，解决了中国穆斯林在伦理道德方面遇到的一个大问题。
王岱舆的上述伦理思想与伊斯兰文化中的伦理思想是紧密相连的，在伊斯兰伦理文化中，“两世幸福说”等是它的核心内容，这些思想也成为王岱舆著作中运用儒家伦理思想所阐释的主要内容。
王岱舆在《正教真诠》中提出：“圣云：‘有今世，毕竟有后世。’”真主普慈今世，独慈后世。”他认为今世只是人生旅途中的一小站，而且是不那么令人愉快和向往的一小站。今世是小憩暂寓的客店，而非长楱久居的本乡。只有后世才是人生的根本，最终的归宿。那里是令人愉快、令人向往的。“须知归回后世，得者永得，失者永失。”
王岱舆认为后世是归宿，今世是客寓。今世植善，后世获善；今世播恶，后世收恶。所以今世也是马虎不得的。为了后世，今世必须慎重，不得失误。在王岱舆看来，轻视今世，是为了后世；同样，重视今世，也是为了后世。
王岱舆“两世说”的基础是人由灵性与形体组成的“结构二元说”。今世的形体是要死亡的，而灵魂是不朽的。形体消亡后，灵魂在后世得以永存。只有灵魂才是真正的人。王岱舆认为，后世为“本”，今世为“末”；后世是“真我”（“灵性”“真赐”）绝对的体现，今世是“真我”“幻我”（“形骸”）的结合。因为今世也有“真我”，所以也是要慎重对待的。人的一生唯一目的就在于“培养”这个“真我”。在后世归复的时候，以使这个“真我”归于真主的阙下。可以看出，王岱舆的“两世”观念是以后世为目的的。王岱舆在阐述“两世”观念时虽然借用了中国传统文化的某些概念，但其所表达的则是伊斯兰教宗教伦理思想和道德观念。
在性命关系方面，王岱舆反对宋明理学的“理同气异说”。宋明理学认为人有“天命之性”与“气质之性”。“天命之性”即是“理”，“气质之性”是“理”“气”杂之。天命之性是至善的，因为理是至善的。天命之性是人人相同的，气质之性有善、有恶，因为不同的人禀气不同，有清、有浊。气质之性是因人而异的，这就叫做“理同气异”。王岱舆则指出：“自宋以来，皆言理同而气异”，“妄言一理，是真知其为一，不知其为二”；“今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。”王岱舆进而指出：“惟清真正教，论性不同，气亦有异。”他说：“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子，命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣。”即认为人的本性有所不同，各人气质也不一样。他还进一步论述道：“命种各承一粒，其中含蓄，自有不同。”其性可以分为“真性”（真实的本性）、“禀性”（生下来就带有的性格）两大类。“真性者出于命原，实先天之至理，倘能发露，忠贞不二，一心向主”；“禀性者出于身体……譬如劣马，利害相关，在人用取，任其性，乱走胡奔；驯其性，冲锋破敌。”说明了生命的环境和成长机遇以及后天的引导和个人的利害选择是善恶的决定因素。
王岱舆肯定“性命乃各物之本然”，“善恶乃性命之发生”，进而又强调：“发用有二，善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”在他看来，善或恶不是人生来就具有的品质，倒是“凡人之性，能行善恶，非性本有恶也”；因为“恶非实物，如瓮中止水，久而生变，岂其源乎？”此外，“善亦有二端，性之善为本善，行之善为习善，本善者乃真主化生性命之原德，而人不与焉。夫人之善，乃自习功行之积德也”。这种解释，比宋明理学所表述的善恶观更为简明，更易为中国穆斯林所接受。
生死、形神与鬼神观是中国传统哲学和伦理学范畴，为中国古代思想家所重视。这一问题也受到王岱舆的关注。然而，与海瑞、李贽所不同的是，王岱舆论述这些问题的真正目的在于借助这些范畴来宣扬和阐释伊斯兰教信仰。
王岱舆在《正教真诠·生死》中认为，对生死、形神问题的探讨关系“主仆之大义”，“非虚心神会，必不得也”。在他看来，生死的实质是“有无”，而“有无之义，盖有不同”。他认为“有”分为三种：一是真主独一之有，这个有是“无始无终之有”；二是天仙、神鬼之有，这个有是“有始无终之有”；三是“‘有始有终之有’，乃水陆飞行、草木、金石倚赖之有也”。而人的死亡，实际上是身躯的“觉性”消亡，不是“灵性”的死亡。“惟以身有，身无之更易，方知能生能死之权衡。”因此他认为“须知生亦非生，因其有死；死亦非死，缘彼还生”，“生死两途，原系行人宿处，有无超越，方才不死不生”。在这里，他用宗教信仰的观念来劝导世人，说：“到此田地，确认得独一之真主无始无终。惟兹无始无终之原有，方能使生而死，能化死为生。”
在人的形神关系上，王岱舆认为：“夫人之死，乃身形之觉性，非人之灵性也。”人与其他生物的生命一样具有“生性”“觉性”“灵性”三种品性。“生性”是生长的品性，“觉性”是对外界感知能力的品性，“灵性”是天赋智慧的品性，人所具有的这三种品性不仅能扶持人生长培养，提供人的视、听、闻、尝、知、觉等能力，还使人能够推断事物的发展变化，这是人所特有的。人的身体死亡后，人的“灵性”将永远存在。并认为“凡知觉之事，倚托于身者，身形若止，知觉之性，亦无所用”。但具有推测事物变化懂得事物规律的品性，不必依靠身体，这种品性能自动发挥作用，所以人死亡后肉体虽然不存在了，但其灵性仍然能够发挥作用，因此人与其他生命物质大不相同。同时，王岱舆在《正教真诠·仙神》中通过对鬼神的地位及其作用的分析，也强调了人为万物之灵的重要价值与地位，并赞扬了人的主动能力。他说：“殊不知人之尊贵，超越万品，岂自屑居于仙神之列而已哉！”体现了伊斯兰教的人本主义思想。
王岱舆作为明末清初中国回族中第一位伊斯兰译著家和杰出的思想家，其思想理论在许多方面具有开创性意义，在中国回族思想史中具有重要的地位和影响。王岱舆所提出的“真忠正道”政治伦理观念，是回族在历史上始终和祖国保持一致的思想认识的基础，是自元以后数百年来回汉两族人民紧密团结、互相依存的民族关系反映在理论上的积淀和升华。“忠于主”，是回族的基本信仰和最高理念，“忠于君”，则是回族和汉族在中国封建社会中的共同心态和基本处世态度。失去前者，回族作为一个独立的民族将不复存在；不履行后者，处于大分散、小聚居状态下的回族将处处与环境抵触，难以处世。从历史上看，中国伊斯兰教自植根中国后，先在实践中解决了“二元忠诚”问题，但在理论上的解决，却是从王岱舆开始的。
（二）刘智及其伦理思想
1.刘智的身世、生平及著述。
刘智，字介廉，自号一斋。关于刘智的出生年代说法不一，据孙振玉先生在《王岱舆刘智评传》中说，刘智生于康熙元年（1662年）以后，卒于雍正十三年（1735年）以前。他经历康熙和雍正两个朝代的大部分时间应基本上是可信的。刘智的父亲名汉英，字三杰，是一位回儒兼通、广识博学的伊斯兰教学者，对刘智一生影响很大。刘智自幼受到父亲很好的教导，专心致学，博采众长，具有开拓精神，吸收了多种类型文化的精髓，并能融会贯通，最终成为一位杰出的伊斯兰教学者。他的老师袁汝琦于康熙四十三年（1704年）在给《天方性理》一书作序时对刘智之一生为人作了这样的评价：“夫介廉何如人？伟人也。不伟于世务而伟于道德，不伟于人之所能而伟于人之所不能，所以成其伟也。伟人哉！争衡量，校铢两，介廉不知；攻词华，激青紫，介廉不习。惟于性命操持，一息不间，一学不遗。”
康熙四十三年（1704年），刘智首先完成了《天方性理》一书，从哲学的角度探讨了伊斯兰教有关天人性命的学说。康熙四十九年（1710年），刘智完成的第二部巨著《天方典礼》（亦称《天方典礼择要解》）。全书共20卷，总计28篇，是刘智参考阿拉伯、波斯文经典，包括《古兰经》、“圣训”、教法、苏非主义以及自然科学经籍，同时参阅中国文化经史、稗官、天官、律数等，然后用自己的体例和语言加以阐述编纂而成。该书的内容，用他自己的话说：“始著立教之原，中述为教之事，天道五功、人伦五典，穷理尽性之学，修养治平之训，以及日用、寻常、居处、服食之类，皆略述大概，而以婚姻丧葬终焉。”因此，与其说这是一部礼仪集成，毋宁说是一部将伊斯兰教原理和儒家学说精编巧织而成的伦理学著作。由于此书“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典”，因此被列入《四库全书总目提要》。此书是《天方性理》的姊妹篇，作者在《天方至圣实录》“著书述”中说：“《典礼》者，明教之书也。《性理》者，明道之书也。”可知两书是从不同角度来阐发伊斯兰教的教法和哲学伦理的。自清初以来两书都曾被中国伊斯兰教作为经堂教育选读教材，在中国各阶层穆斯林中均有重大影响。此后，刘智从康熙六十年（1721年）到雍正二年（1724年），用三年时间完成了《天方至圣实录》的译著。这既是一部穆罕默德人物传记，又是一部伊斯兰教传教史。
2.刘智的伦理思想。
刘智在《天方性理》一书中，首先在阐述其哲学本体论的宇宙起源时，提出在物质世界之前还有一个先天世界，他把先天世界的本质概括为“无称”，并将它解释为先天世界的最初之境。“无称”一方面相当于《易经》的太极、周敦颐的无极、老子的道，另一方面又与这些概念不同。刘智接着提出“宇宙间千头万绪之理，至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣”。就是说，在这个体系中，心性、理、大世界、小世界、天、人等都不过是“真宰”的不同表现。“真宰”是刘智哲学伦理思想体系的最高概念，它表达和强调了“真主独一”的思想。
既然“真宰”是宇宙万物产生的根本，那么万物就有了归宿。这里刘智提出了“复归”的思想。这一思想的提出源自《古兰经》，《古兰经》中有大量经文提及“复归”思想，如说：“你们要像他创造你们的时候那样返本还原。”（7：29）“真主是最后的归宿”（3：28）等。因此“复归”问题是中世纪以来穆斯林学者经常讨论的一个重要课题。
“复归”的核心是万物与真主的关系，特别是人与真主的关系，这是伊斯兰伦理文化的核心问题。所谓“复归”，或者说“复命归真”“返本还原”，是指真主创造世人之后，人以其对真主的认识和信仰而遵命返归真主；真主既是人的起始点，又是人的终结地；既是人之源出，又是人之归宿。真主造化一切，一切向真主“复归”，并接受末日审判。这样刘智就用宋明理学的“一与万物”的关系使“万有复归”于“真宰”的“一”，从而为其回族宗教伦理思想确立了哲学的理论根基。刘智在《天方典礼·原教篇》中说：“归根，返吾自始也。复命，完吾政事也……是以圣教教人识主，以返其本体；教人敬事，以完其初命。初命完，本体返，圣道之极至也。”根据他的见解，所谓归、还、返、复具有大致相同的含义，即通过“识主”“敬事”返回到人的“初”“始”之处。“初”“始”不是别的，正是作为大世界（宇宙万物）和小世界（指人）本原的“真宰之本然”。
